漢魏晉南北朝道教的「成仙」理論
一、前言
魏晉南北朝時期的道教是道教思想史上一個轉捩期，在亂世中繼承天師道的人文遺產，融匯了玄學的哲思，鍛冶儒釋道三家思想的精髓，開往而繼來，在此時期促使道教宗教內涵上更為紮實豐富；東漢末年，神權與皇權結合的時代已式微，貴族世冑社會權力結構的改變，人重新認識存在的價值，人性有所超越，由「天人合一」而「人神交感」的思想變化下，人有了與天地同等位格的定位。到了魏晉南北朝，時代雖是個悲慘的時代，王侯世冑相殘，士族文人受戮，卻也是中國人文思想上壯碩的時代，天人合一思想表現了極高程度，人的價值經過思辯反而被刻意提高，因而也帶動精神上的突破，道教在精神和形式上諸多新的面貌與理論實踐，道教宗教本質上的演化，造就具體的系統，而在傳述義理的同時，也散發出象徵了人與神位格同等的意義，人可透過修為而超越人格，達到與神相同的位格。這種從人而神仙的理論，其本質意義即是一種「超人」的理論。
中國東漢以前，社會統治階層承繼上古五帝之信仰形態，雖然也融合了陰陽五行說的宇宙觀，作為人倫起始的根本，然而並未深刻思考人之命運與天命交融的問題。董仲舒締造了天人感應神學第一步，開啟了天人之際合一思想的課題，也改造了儒家傳統天命思想，提高人在此命題下的地位。而佛道思想的昇起，在魏晉南北朝社會中，引發了前有未有的議論，處於戰事頻繁的年代，士大夫以及朝代中更迭的知識份子，加上民間流行巫術方伎，在宇宙天地本體論與人生意義取向的思維中，無形或有意地凸顯了人和鬼神之間關係上的探討。如何由「人」的超越而達神仙境界，透過道教修行的理論，展具了階梯實踐的方法論。
二、從「神仙傳說」到「仙道思想」
戰國時期，中國神仙思想已具一規模，許地山探討其時期人對神仙的信仰與追求，提到青木整理「神仙說」就將仙道分類成天仙和地仙，地仙又可分為山岳說和海島說（許地山道教史P161），而中國典藉上提到神仙
住所的書，《列子》裡記載最多，所載仙所居處，仙山以崑崙山為代表，海島說的神仙則是勃海東的海中神山。《列子‧周穆王》第一段有「化人之宮」的故事，西極之國的「化人」，不愛俗世的事物，穆王的食宿招待，均視作羶腥卑陋。王只好為之築一住所「中天之臺」，其高千仞，臨終南山下。但這還達不到「化人」的要求，後來得「化人」之助神游「化人之宮」。《列子‧黃帝篇》黃帝夢遊「華胥國」，其國無帥長，其民無嗜慾，不知樂知也不知惡死，故無夭殤的不幸，不知親已疏物，所以也無愛憎情緒，不知背逆也不知向順，故無利害．．．，其民無傷痛痟養，非人而近神了。《列子‧湯問篇》「終北國」的故事，終北之民過得是非常自然的生活，沒有衰老哀苦，人性婉而從物，不競不爭，男女雜遊不媒不娶，緣水而居不耕不稼，百年而死，不夭不亡。這些描述可說是道家的理想國的描述，是形而上的理型世界。《列子‧黃帝篇》中說：「列姑射山」住有神人，吸風飲露、不食五穀，和天地同樣自然地生存消長。
當然，這些想像的故事中，仙鄉的生活還不到不死的境界。也只是神遊或想像的觀念形態。穆王駕八駿周遊天下，至崑崙山會西王母，和勃海三仙山的記載出現，「不死神仙說」才算落實在人間世界了。
海上三仙山的傳說在騶衍時便流行於世，秦始皇且命方士徐福到海上仙山去求藥，而《漢書‧藝文誌》記成帝（西元前三三年至七年）時輯天下遺書，命「侍醫李柱國校方技」，注說是「醫藥之書」。《史記‧扁鵲傳》說扁鵲姓秦，名越人，少時為他人守客舍的舍長時，遇「長桑公」，長桑公從懷中取出一藥贈他，以上池水配藥吃下後，送給他許多禁方書，而老者突然不告而消失。三十天後，扁鵲便能透視隔牆之人，為人看病也能盡見五臟六腑，有如現在的X光片診斷一樣，成了天下第一位神醫。
在漢初時，又出現了神仙黃石公。《史記‧留侯世家》記載張良在下邳橋遇見一衣褐老父，傳授他「太公兵法」。將要離開時，老父說：「讀此則為王者師矣。後十年興，十三年，孺子見我濟北，穀城山下黃石即我矣。」後來張良在漢朝建立後也好神仙之道，《留侯世家》記張良體質多病，與四皓—東園公、綺里季、夏黃公、甪里先生---都是學「辟穀」之術的道友。高帝崩後，呂后強命他食，說：「人生一世間，如白雲過隙，何若自苦如此乎？」張良才勉強吃下東西，八年後便死去。死時與當時從榖城山下取回奉祀的黃石合葬一起。
《史記‧樂毅傳》太史公贊：「樂臣公學黃帝老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生。安期生教毛翕公。毛翕公教樂瑕公。樂瑕公教樂臣公。樂臣公教蓋公。蓋公教於齊高密，膠西，為曹相國師。」這「河上丈人」或者就是後來劉向《神仙傳》裡的「河上公」，漢文帝讀《老子》有所不懂，有人推介河上公能解，於是派人請問於河上公，但他以道尊德貴不可遙問，文帝便親自前去請教，先問他既是本國人民為什麼如此高傲？公於是躍身於空中，距地數丈，說：「余上不至天，中不累人，下不居地，何臣民之有？」文帝佩服了他，並從其受《素書》二卷，公對文帝說：「熟研之，此經所疑皆了，不事多言也。余注此經以來一千七百餘年，凡傳三人，連子四矣，勿以示非其人。」說完，又忽然地不見了。 種種傳說記載，使得後世之人對神仙高人一等，不受物役，長生不老，行蹤變化莫測的特質，有了無限的嚮往。而那時神仙的記錄，大都是際遇下授與凡人奇書異術，或是得以服用仙藥，脫胎換骨。對於如何成仙的方法卻缺乏詳細的記錄。
到了漢武帝時，武帝相信李少君祠灶、榖道、卻老等方術。這和後來的煉丹術及民間祭灶神的信仰有密切的關係。又有謬忌開道教祭壇法的先河。 進奏武帝祠三一於謬忌所倡的太一壇上。欒大以化金術不死之方晉見，封官進爵。齊人公孫卿為帝說黃帝得寶鼎事，受封為郎，東使侯神於太室。後又依祠官寬舒的話，建泰畤壇。在元鼎四年為伐南越告禱太一，以牡荊畫幡，作日月北斗登龍之形，以象太一三星，為太一峰，名曰靈旗。建壇奉旗的方法和道教的祭醮科儀的發展有很大的關係。太一神後來成了元始天尊的信仰。燕齊的方士們提供了各種具體的方法，滿足漢武帝與當時人們祈福求仙的心理需要，無形的也助長了民間巫術與廟堂之祭融合的風氣。武帝後乃至道教形成時代，方伎道書漸多，書中所記成仙的人物也多，見於史的如車子侯、東方朔、孔安國、周義山（紫陽真人）、王褒（清虛真人）、梅福、劉根、矯慎等，都是凡人可藉方法學修練成仙的事跡。但方法的記載都不詳，也可推想那時候的成仙之道，仍繼續在方法學上的醞釀和探究期。
三、《太平經》和《周易參同契》的影響
《太平經》產生於東漢后期，先期傳說西漢成帝時齊人甘忠可作有《天官歷包元太平經》但已亡佚不存，今本的《太平經》在東漢朝廷腐敗外戚干政，民生凋弊動盪之時，《太平經》中說當時：五星失度，兵革橫行，夷狄內侵，自虜反叛。人民失其所，夭死者半。作書者具獻書於「有德之君」以去亂世致太平的理想。其書載有天人之際相通的進階系統。等級從上而下分成六等：一為神人，二為真人，三為仙人，四為道人，五為聖人，六為賢人。各有其職能，神人主天，真人主地，仙人主風雨，道人主教化吉凶，聖人主治百姓，賢人輔助聖人。但這六等都在「人的範圍」之中，在神人之上還有更高的階層。乃是“無形委氣（字無米）的神人”，這就是非人間的神了，“委氣神人乃與元氣合形并力”可說是先天神，神人和仙人是作為天神之輔佐的。其中有貴重人之價值的主張。而凡人可以經教養順階進級。《太平經》強調中和陰陽之說：
元氣有三名，太陽、太陰、中和。形體有三名，天、地、
人。天有三名，日、月、星，北極為中也。地有三名為：山、
川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民。
此所說中和有貴民思想，雖然在用詞上為配合以三，不能盡其言明其說，但可看出強調三名同心的平權思想。與董仲舒「屈民而伸君」崇陽賤陰的說法是大不同的，在當時是創新的人倫主張。
《周易參同契》係魏伯陽所著。根據陶弘景《真誥‧稽神樞第二》云：“《易參同契》者，桓帝時上虞淳于叔通受術于青州徐從事”乃知該書成於順帝桓帝之間。其中心要旨是以陰陽之道，參合黃老自然之理，講述爐火練丹之事。可說是明白闡述的「外丹經」。本於漢代易學，參揉陰
陽五行說，天干納甲說，十二地支消息說，卦氣說等。貫串以「黃老之學」，法自然之道，天道無為、人道隨順任物。書中詳細用藥煉丹火候等方法，運用前所說之易學知識配合以丹成，且說服丹步驟過程，但又說得含混隱晦，深奧難懂如天書一般。以至後世發展成了內外丹兩路。但這本書有源自中國古傳思想之宇宙論，在方法學（煉丹而服餌成仙）上具備了也前所未有的成就，而成了後世探究仙道者重要的典藉。
四、「民間道教」、「士族道教」和《老子想爾注》
若以內涵來看，當時道教可以區分為兩種型態：「民間道教」與「士族道教」。「民間道教」基於普遍存在於社會的原始宗教思惟—巫教信仰而變化成的。流佈於庶民階層，而「士族道教」則傳衍在貴族世冑及知識份子。「民間道教」與「士族道教」其實是相互影響發展的。不過在體現上有所不同。漢末雖有道士左慈、甘始、郗儉、葛玄等活動的記載，可他們都是個人以其修為行動的，沒有教團的形式大規模的傳教活動，到了漢靈帝時，融合巫術的符籙道派在民間形成勢力，也因社會動盪聚集大批信眾，而有張角「太平道」及張修「五斗米道」教團形式的興起，也醞就了與宗教結合的民變兵災，張角自稱黃天，“蒼天已死，黃天當立”戰爭了十餘年，太平道起義雖被勦平，但漢朝命祚也因此戰亂導至鎮壓黃巾的群豪坐大割據，三分天下而終於曹魏。「五斗米道」原係張陵創教於今四川大邑縣境的鶴鳴山，造道書，建立道治，傳教的首領名曰“祭酒”，具有教團性質，因受道者需交納五斗米稅，故稱為「五斗米道」，但後來張修領有漢中、巴中地區的教權，經過張魯與張修的內鬥後，張魯襲殺張修統一了教權，自號師君，且增飾其教。張魯降曹操後，官拜鎮南將軍，封閬中侯，享有萬戶侯之厚祿。這也就形成了張魯盤據漢中的政教合一的政權，奉張陵為天師教祖於是乃有「天師道」的新稱。到兩晉時其道傳入了世冑士族之家。影響下形成了一精神面貌有所不同的「士族道教」，貴族式的道教體現便傾向於丹鼎道派了。
這段時期出現《老子想爾注》的道教經典，此書推斷是張魯注解，以道教神學觀點注解《老子》一書。特色是老學與長生神仙說、民間信仰合流同冶於一。把原來《老子》一書中自然之最高真理—道，解釋成凌駕世間的主宰神。借問原書之字句，闡明長生成仙之說。自此也打開了“改造道家之書為道教所用”之風氣。後來不斷有融合釋儒之學，為道教宗教之義理發展了一套神學系統。
在成仙的理論上，《想爾注》從《太平經》上，有方法思想的承續發展。強調只要努力，自可成仙。但特別注重道戒，“戒為淵，道猶水，人猶魚”是不可缺一的。
殷鑑於黃巾之亂的禍流，曹魏初期文帝曹丕重視家禮教，對不符合禮教的一切祭祀下詔禁絕。並且貶抑當時的「老子」信仰，認為“老聃賢人，未宜先於老子”不可奉老子為神。西晉初司馬炎即位時也下詔，延續曹魏的禁令，取締淫祀。但屬於「民間」的道教或其他信仰是無法禁絕的，尤以社會紛亂之際，人心浮動，嚮往太平無憂，除卻疾苦的神仙思想，仍然是當時代的一種流行風氣。
但曹植較具浪漫情懷，他是有感於人神交感的，據說黃初三年，曹植一天出京于日落時分來到洛水之畔，睹一美女俏立河畔，翩若驚鴻，婉如遊龍，遠看如初升朝陽皎潔，近看則有如綠波上的蓮花一般耀眼，禁不住心迷神醉！待到美女舉起瓊杯相奉，且邀其會於深淵，瞬即不見，始知幸遇洛水女神，然人神殊道，無由交往，曹植徘徊終夜，不忍離去，遂作下名傳後世的“洛神賦”。 相傳宓妃是伏羲氏的女兒，溺于洛水而成洛水之神，在屈原的“離騷”早有提及。曹植“洛神賦”描述的是一段沒有結果的人神苦戀，也暗喻著曹植本身對家族皇朝的眷戀，是一種壯志難酬，備受壓抑的情懷。美麗的洛神，可以說是曹植內心理想的象徵，可惜，理想飄忽若神，可望而不可即。
《洛神賦》的人與神相遇生愛戀，可以說是受到屈原「離騷」的影響，一種在現實生活中的心理壓抑，屈原因為仕途乖蹇，遭到罷黜而懷憂喪志，於是藉神話抒寫盡情渲泄內心的苦悶。曹植則是王權被奪，政治理想不得舒張，心情抑鬱之際藉文章人神交感，由想像中的美好獲得了內心的平靜。
魏晉南北朝詩歌裡許多歌頌人神之戀的詩章，其中「神仙」最多是女神，且以西王母及其女兒們為詩篇中的女主角。在漢朝時候百姓之間多流傳西王母的神話，也多有祭祀的記載。
《漢書﹒哀帝紀》云：
建平四年春，大旱，關中民傳行西王母籌，經歷郡國。西入關，至京師，民又會聚祠西王母，或夜持火上屋，擊鼓號呼相驚恐。
《漢書﹒五行志》也記載了建平四年天下大旱，二十六處郡國傳行消這一個國策，“里巷阡陌設祭，張博其歌舞，祠西王母”，由此可見當時西王母信仰的盛況。西王母即是王母娘娘，最早記載於《山海經》，起初以“司天之厲及五殘”的凶神形象出現，但因為居住於“萬物盡有”的昆侖山，擁有不死神藥，世人嚮往，所以西王母也就從醜惡的怪神變成了雍容華貴眾女神仙之首要女神之領導。在《穆天子傳》中，西王母與周穆王的故事，王母有極富人性的一面，與周穆王和歌情長。《漢武內傳》更編造了西王母送漢武帝蟠桃食用的故事，以滿足當時民間之信仰心理。故事中，西王母看起來是位三十歲左右，容貌絕色，天姿掩藹的貴夫人。昆侖山與瑤池也成了西王母的相關象徵。而到了葛洪的《枕中書》更把西王母說成是元始天王與太元聖母所生的女兒—九光之女，正式稱為太真西王母。西王母就此登錄在道教先天真聖的神譜裡，陰陽二極說之陰極所代表的最高階神祗。
流行於江東的「帛家道」多有傳入士族者。這派的起源托始於仙人帛和。葛洪《神仙傳》：帛和，字仲理，遼東人。其師董奉為吳先主孫權時人，以行氣服術法授帛和。其后帛和又至西城山事仙人王君（王方平），于石室中視壁三年，見古人所刻《太清中經神丹方》及《三皇天文大字》、《五岳真形圖》。后入林慮山為地仙。可知帛和在三國時是位方士，到了西晉時，北方開始有道士偽託帛和之名傳教。后來便傳入了江東，被稱為
“俗神禱”。六朝時居住在江浙一帶的士族多信奉此道，如沛國劉氏、丹陽葛氏、許氏、周氏、晉陵華氏等。這派道術有煉丹服氣，禱祀俗神（即仙，從人而修成的），召劾厭勝等，此道派信奉者，在東晉南朝時，又演變成道教的茅山上清派。
五、《真誥》降詩中的成仙之道---人神戀
魏晉南北朝時，西王母成為了早夭女子的養母神，以下一首提名為《杜香蘭作詩》，是道士降筆而流傳的，出自陶弘景所編道書《真誥》。杜香蘭是西王母的養女，《太平御覽》三九六記載：“神女姓杜，字蘭香。自云家昔在青草湖，風溺，大人盡沒。香時年三歲，西王母接而養之於昆侖之山，於今千歲矣。”
杜蘭香作詩 傳說為 曹毗 所作
阿母處靈岳，時游雲霄際。眾女待羽億，不出墉宮外。
飆輪送我來，豈復恥神穢。從我與福俱，嫌我與禍會。
這首詩可以視作一首女性追求男性的愛情詩。“從我與福俱，嫌我與禍會”明顯地表示了求愛的意思。在魏晉南北朝時代，女性求愛並非社會的禁忌，杜蘭香是當時文士們喜愛的典型形象，詩中的杜蘭香是個十八九
歲的少女，追求張碩以結為夫妻，在許多道教徒因有感而發的詩章中，不
乏這類的故事；梁朝陶弘景編撰的《真誥》裡就有好幾對人神相戀的故事，其一為仙女萼綠華與羊權的愛戀：
萼綠華贈羊權詩三首
其一
神嶽排簫起，飛峰鬱千尋。寥籠靈谷虛，瓊林蔚蕭森。
羊生標秀美，弱冠流清音。棲情莊惠津，超形象魏林。
揚采朱門中，內有邁俗心。
其二
我與夫子族，源冑同淵池。宏宗分上業，於今各異枝。
蘭金因好著，三益方覺彌。
其三
靜尋欣斯會，雅綜彌齡祀。誰云幽鑒難？得之方寸裡。
翹想樊籠外，俱為山嚴土。無令騰虛翰，中隨驚風起。
遷化雖由人，藩羊未易擬。所期豈朝華，歲暮於吾子。
這三首詩出自《真誥‧運象篇》，年二十左右的仙女萼綠華於晉穆帝昇平三年己未年十 一月十日 夜降於羊權家，綠華云：“我本姓楊。”又說
是九嶷山中得道女羅郁。她送給羊權火澣布手巾一條和精美的金玉手鐲（條脫）各一枚，作為定情的信物。並授給羊權「尸解藥」，權因而隱影化形成為地仙，居於湘東山中。在魏晉時期甚至更早，男女戀愛表示願結同心，往往相互致贈信物，三國繁欽有《定情詩一首》描寫男女戀人以信物示愛堅守盟誓的情景，極其細膩：
我出東門遊，邂逅承清塵。思君即幽房，侍寢執衣巾。
時無桑中契，迫此路側人。我既媚君姿，君亦悅我顔。
何以致拳拳？綰臂雙金環。何以道殷勤？約指一雙銀。
何以致區區？耳中雙明珠。何以致叩叩？香囊系肘後。
何以致契闊？繞腕雙條脫。何以結恩情？美玉綴羅纓。
何以結中心？素縷連雙針。何以結相於？金薄畫搔頭。
何以慰別離？耳後玳瑁釵。何以答歡忻？紈素三條裙。
何以結愁悲？白絹雙中衣。何以消滯憂，足下雙遠遊。
參看上首詩即可推知，當時社會上男女若互相看上心儀，很自然地互贈隨身物件給對方，萼羊二者的「人神戀」在詩人文士的眼中也是如此，萼綠華送金玉手鐲自是暗示了愛戀之情，雖然她表面上是說：“修道之士，視錦繡如弊帛”，“視金玉如瓦礫”好像是要羊權看淡這些物慾，專心致道，實則是以情相託。
《真誥》是道教茅山上清派經典，梁朝時人稱「山中宰相」的陶弘景所編撰。大部分內容系東晉楊羲、許謐等人的“通靈”記錄，謂是仙真告授，故名《真誥》。陶弘景根據南朝宋齊時道士顧歡搜集以楊羲主寫的記
錄，加上其他修行雜記和來往書信，在楊、許（謐）死後，而流播江東的相關資料加以增改所編成的《真迹》一書（即《無上秘要》等書所引《真迹經》）。陶弘景再勤加搜訪，“補罅糾謬”，重新詮次，並加注解，易名
《真誥》。在此詩中所錄的降詩，署名是某某神仙所撰，實情未必可信。
但由有關人神相戀的詩中所透露的文采精神，作為魏晉當時特殊的愛情觀來欣賞，其時代氛圍當可推信。下一首是楊羲與安妃之間的情詩，楊在遇神女安妃前，尚未成道，這詩也算是「人神戀」的佳作之一：
九華安妃見降口授作詩
雲闕豎空上，瓊台從鬱羅。紫宮乘綠景，靈觀藹嵯峨。
琅軒朱房內，上德煥絳霞。俯漱雲瓶津，仰掇碧柰花。
濯足玉女池，鼓枻牽牛河。遂策景雲駕，落龍轡玄阿。
振衣塵滓結，蹇裳步濁波。願為山澤結，剛柔順以和。
相攜雙清內，上真道不邪。紫微會良媒，唱納享福多。
九華安妃，即女神安郁嬪。也稱安妃、九華真妃。她下降於楊羲家，由上清派諸神仙之助，與楊羲結為夫婦。興寧三年六月二十五日夜，女神紫微 王 夫人偕另一神女下降於楊羲家中，夫人對之曰：“今日有貴客來相詣論好也”於是安排神女與楊羲同床而坐。紫微夫人又說：“此是太虛上真 元 君 金台李 夫人之少女也。太虛 元 君昔詣龜山學上清道，道成受太上書署為紫清上宮九華真妃者也。於是賜姓安，名郁嬪，字靈簫。”問楊：“世上曾見有此人否？”楊答：“靈尊高秀，無以為喻”夫人因大笑“與爾如何？”九華真妃坐而不語，手握三枚無核之棗，此棗無棗味卻有梨香，真妃先以一枚遞給楊羲，另分一枚給紫微夫人，而留下一枚給自己。吃完了棗，真妃問楊羲年歲，楊答：“三十六。”真妃語之說：“君 師南真 夫人（ 魏 夫人）司命秉權，道高妙備，實良德之宗也， 聞 君德音甚久，不圖今日得敘因緣，歡願於冥運之會，依然有松蘿之纏矣。”松蘿之纏，即是男女結合之喻。而後，真妃命楊染筆為詩相贈, 相傳就是這首詩，詩中“願為山澤結，剛柔順以和”也是男女結合之義。而另有一首則是已經結合為夫婦後所留下的一首詩，也是以降口方式留下的。後世學者則認為《真誥》裡的眾真所留詩歌是後世茅山道士們所撰。多稱某某神之降口，這也是道教文學中的特色。研究者但尋思文字之義及當時代此類道教文學產生的思想特質，至於究竟是誰撰作，倒不是那麼重要的事。重要的是，藉此人神際遇有成仙方法上的隱喻，神仙譜系形成傳承意義。
九華安妃歌
駕欻發西華，無待有待間。或眄五岳峰，或濯天河津。
釋輪尋虛舟，所在皆纏綿。芥子忽萬頃，中有崑崙山。
大小固無殊，遠近同一緣。彼作有待來，我作無待親。
《真誥》中有許多詩歌都涉及「人神戀」，雖然有人說這些是道教不傳之秘，詩中多有道法修煉隱語，也有因為與道教「房中術」有所關涉，但若除去道教宗教之外衣，去看這些《真誥》詩，解為道徙們情慾昇華的一種方式，世俗之男女情愛轉型為此類「游仙詩」也是可以理解的。且看另一首「人神戀」之詩：
雲林右英 王 夫人（有待）詩
駕欻敖八虛，徊宴東華房。
阿母延軒觀，朗嘯躡靈風。
我為有待來，故乃越滄浪。
王夫人是紫微夫人的姊姊，《真誥》中有雲林、右英、滄浪、王夫人等稱，她從天上降神於茅山，要許謐接受其示愛下嫁（我為有待來）。楊羲作為神人之間的使者，傳達眾真誥諭，當時居住在許謐家中，許謐時過六十，其夫人過世，為了二事困擾，一為是否專心隱退至茅山學道，一為是否仍留俗世納妾以練「房中術」，楊羲藉此詩誥，暗示許謐接受王夫人的愛情；陶弘景在《真誥．翼真檢》說：
“并衿接景，楊、安亦灼然顯說。凡興有待、無待諸詩及辭喻諷旨，皆是雲林應降嬪仙侯事義，并亦表著。而南真自是訓授之師，紫微則下教之匠，并不關儔結之例。”
陶弘景在此強調「楊安之戀」明顯清楚而不容懷疑，以“有待”與“無待”這些興起的詩，都是雲林右英 王 夫人下降茅山，如君王之女嫁與許謐（雲林應降嬪仙侯，仙侯即指許謐）也是明白地在《真誥》中諭知，南真指的是南岳 魏 夫人，也就是說楊羲和安妃、許謐 和王 夫人兩對的「人神戀」
乃是由 魏 夫人所訓授，紫微夫人當媒婆，而促成的。 魏 夫人 和紫微 夫人就此人神結合的事情，本身并無涉及親身歷練。
關於“有待”原指的是有所依賴、有所執著，反之則“無待”，詩中以男女愛戀隱喻為“有待“，這種形而上的夫婦關係，茅山道引為房中雙修的隱語，也成為後來主張道士們修行上的轉義，別具奧妙。
以下幾首詩，都是“有待”與“無待”相關而興起的詩。
紫微夫人答（有待）詩
乘飆溯九天，息駕三秀嶺。有待徘徊眄，無待故當淨。
滄浪奚足勞，熟若越玄井。
清靈真人（無待）詩
朝游鬱絕山，夕偃高暉堂。振轡步靈峰，無近於滄浪。
玄井三仞際，我馬無津梁。倏欻九萬間，八維已相望。
有待非至元，靈音有所喪。
方諸青童君歌
偃息東華靜，揚軿遠八方。俯眄丘垤間，莫覺五岳崇。
靈阜齊淵泉，大小忽相從。長短無少多，大椿須臾終。
奚不委天命，縱神任空洞。
南極紫 元 夫人歌
命駕玉錦龍，舞轡仰徘徊。朝游朱火宮，夕宴夜光池。
浮景清霞杪，八龍正參差。我作無待游，有待輒見隨。
高會佳人寢，二待互是非。有無非有定，待待各自歸。
這幾首詩，第二首以“無待”思想為核心，清靈真人乃上清派重要的神仙，全稱“鬱絕真人裴玄人”， 裴 君也。年輕時修過房中術，深知其害，故而主張存思清修，高倡“無待”之妙用。《南極紫 元 夫人歌》的旨意則通融有無“有無非有定，待待各自歸”可以說是超越有無之境，自由穿梭
而無滯礙了。這些詩篇可說是「成仙」過程中聖與俗觀念的答辯。
六、結論
魏晉南北朝時佛道思想交融，神仙異傳皆多，文人道士想像力也很豐
富，那個朝代玄學哲辯與三教思惟共存，但如果不是政治現況的紛亂，改
朝換代不安更迭迅速的不安，加之東漢末年天人合一與獨尊儒術思想的動搖，曹操相信「天地間，人為貴」頒出「求才三令」唯才是舉改革政策，一反漢朝天道為本、人事為末的神教皇權思想，提出人事為本、天道為末的新思想，促使了以後的士族知識份子之道士們在人權位格思想的改變。
再雜糅以道教神學中之修道成仙思想，於是產生了藉「游仙」思想抒懷的詩歌，其詩歌雖多以眾真降口方式書寫，因當時文化背景下，託言人神交感甚至相戀結合的故事，正投射了道教人倫理本體論價值的革新，也從而生發出後世逐漸趨向人治的社會理想。
茅山道教重要經典《真誥》所錄詩歌，識者當可從脫去宗教神秘外衣，從中查察人本思想的精髓。魏晉時道士們不見得都是迷信之徒，東晉書法家也是道士王羲之在《蘭亭集序》就說過：“固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作”這一句，可見在生活體驗的現實中，重視及時行樂。他理智中並不期求修真成道，唯期心安快活。許多託言降口的神仙詩，也不必符合其題去解讀，試圖從作者更自由的真心涵意中析讀，也許能釋出詩中的弦外之音。
參考書目
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