理性與無我
二千五百多年前，印度迦毗羅衛城Kapiavastu城邦國王淨飯王之子，瞿曇Gautama 悉達多 Siddhatha 有感於世間的眾生，身在迷境而不解其迷，居於苦境而不能自拔其苦，而從其生命經驗為出發，思索生命的意義，悟出離苦得樂的方法所創立的佛法教義。其中心思想在藉由理性思維，觀察世間的存在現象，得證世間的三種真相：（三法印—諸行無常, 諸法無我, 涅槃寂靜）四個真理：（四聖諦—苦、集、滅、道）領悟到生命中苦難以各種形式充斥這世界，沒有任何事物是絕對而自由自存的，都彼此間互依而生成（因緣和合），因而沒有永恆不變的，若能清楚洞悉這些消除因緣法則的方法，透過自身正確的修行（八正道）進而苦難消除，藉己身理性思維與去我執—無我而證自性空的實踐，有所覺悟圓滿證成。凡人都能獲得生命的解脫。此文即以此端探索佛法教義的核心。
佛法三法印中所說離苦得樂（解脫）的最終境界－涅槃寂靜。這個觀念原是從印度傳統宗教「梵」Brahman思想而來，意為“清靜”、“寂靜”、“離慾”。出自婆羅門教教義，認為它是修行解脫的最後境界，不生不滅、常住永恆、無差別相的、且無所不在的最高實體、也是宇宙的最高主宰。佛法所不同於此的，在於主張能自證而得。佛陀證道之前，印度宗教思想以吠陀經典影響最大。吠陀是雅利安文化自古流傳下的古老文獻，係古代以來宗教祭祀的讚歌。至今已知的有四吠陀Veda：梨俱吠陀Rg Veda – 祝戰讚頌、娑摩吠陀Sama Veda 、夜柔吠陀Yajur Veda 及 阿闥婆吠陀 Atharva Veda －咒術、幽靈崇拜、薩滿信仰。而對祭祀儀式規定，祭式及讚詞作詳盡解說記述的，即為『梵書』Brahmana（譯為婆羅門或淨行書），約形成於西元前一千至五百年間（可信史說是西元前八百年），是印度神教婆羅門教的重要典藉，因梵書所載，論者一般確定婆羅門教有三大綱領：吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上。吠陀天啟形成由上天啟示而下至世間的權利，具有公信力，而祭祀高於一切也就形成了祭司特殊的地位，要比貴族地位更高一等，加之吠陀中的有「業力說」及「輪迴說」的教義──在夜柔吠陀中首度提到了靈魂轉世的理論。這些因素，導至了傳統的印度社會中有四種階級化的區分：婆羅門（祭司）、刹帝利（王族、武士）、吠舍（工商庶人）、首陀羅（被被雅利安人征服的非雅利安人原住民，以達羅毗荼族為多數，淪為奴隸，又名為一生族，生命只到此一生為止，無輪迴轉世的機會）。另有不列階級的賤民，於當時印度社會中，無任何地位，不被視作人看。這不平等的社會制度，在慈悲的佛陀眼中自是不忍，佛陀便揚棄婆羅門教義，打破種姓制度的限制而主張凡人皆能尋求解脫人生痛苦的真理。
種姓制度造成婆羅門祭司的權力高張，危及貴族統治階級的刹帝利，而西元前八百年左右發展出奧義書，可說是傳統印度自力宗教的開始，深受刹帝利階級的喜歡，印度東方也出現了「沙門」Sramana的修行文化，這種自由主義的修行方式，脫離了種姓制度的不合理限制，進而也影響了後來婆羅門教人生四階──梵行期、居家期、林住期、遊行期的制度，而後二階段林住期及遊行期所展現的多元價值取向，自由主義的風格盛行。這些背景因素都有助於佛陀革新合理的思考。也可視作形成「佛教」之新宗教誕生的眾多原因之一。
在婆羅門教解脫思想要義裡，認為解脫是人生的最高意義及終極目的，解脫的主要道路是觀證“梵”、“我”，進而使“梵”、“我”結合成為無所差別的狀態。然而在「種姓制度」中首陀羅是永遠沒有祈求身心安頓，永恆地與梵合一的希望。在此階級意識下，婆羅門的地位自是高於一切，釋迦牟尼生在印度，自然也會在思想上受到原來傳統文化的影響，卻在舊有思想的窠臼中找到了一條不受「種姓制度」囿限的自證之道，不論階級都可因而證道。
佛陀悟道之前曾從尼犍子學苦行六年，終無所得。苦行並不能幫助悟道解脫。但在原來印度傳統中的六項內容有所取捨，為：１．祭祀若屠宰牲畜祝神而攘災祈福則不用。２．咒術無益身心，不用。３．如婆羅門教之重視德行，從而發展戒律，求捨己無我以利眾生。４．刻意苦行無效，生命解脫的根源不在禁絕身心。５．隱遁生活，並非佛陀主張，其所建立的僧團主張與社區互動。６．禪定的訓練是婆羅門極為重視的一環，以為藉此可致「梵我合一」，然而在佛陀只視禪定為可開發悟道潛能的工具，並不是最終的方式。可用以專心一致，但不是以禪定為結果。佛陀的教義中確從婆羅門教吸收可取之處，但作了更合理性的選擇。
佛陀的成道經驗中，禪定可以觀察到精神與物質的相應關係，因而觀得十二緣起，這一切都是個人自覺可得的經驗，在佛陀說法十二年後，因眾生需要需要循「戒定慧」三學再加上布施、忍辱、精進與誠心求具有「八正道」途徑始可得道，從經驗的傳法中，所強調的是從內心產生的理性覺俉，由現證的智慧而得解脫，這在其他宗教裡是沒有的，即使是婆羅門教之「梵我合一」思想裡，也有個先驗存在的不動之推動者──「梵」的存在，因此而有人便說佛教是無神論的。其實佛陀只是將有神或無神的問題擱置不論，認為對神的探索並不能幫助自力解脫生命的苦惱。不是行者修行的最終目的。
從禪定中所觀得的三世因緣中有過去世二因：無明（貪嗔痴）、行（造作諸業），現在世五果：識（起妄念，切託母胎）、名色（託胎後，生諸根形）、六入（胎中而生六根）、觸（出胎後六根對六塵）、受（領受世間好惡）及現在世三因：愛（貪染五欲等事）、取（於諸境生取著心）、有（謂造作有漏之因而招未來之果），未來世二果：生（受五蘊之身）、老死（謂此生身漸老而死）。要義在說明生命的流轉，吾人（包括所有有情生命）在過去世時因具無明煩惱，造作了各種業行，也種下了生死的苦因；生命起初之時，生起妄念，投入母胎，投胎而後生成了現在這個名色肉身，具有眼耳鼻舌身意等六根；生出之後，眼見色、耳聞聲、鼻嗅香臭、舌嚐五味、身體感觸冷暖各種刺激、意識到種種反應、領納了世間的好惡種種事物，因而貪染五欲，於一切境界起取著心，以為實有所執又種下了生死的苦因，接下來又輪迴一番生死，不斷地如此輪轉，這十二因緣(十二有支) 生生世世的重演，苦無盡頭。但如果究明原因而作反省對治，有所覺悟而立志修行，循因先斷無明煩惱，無明斷而諸業不生，自不再起妄投胎；不投胎後，所謂名色六入，不復觸受，也無愛取，不造有漏之因，也不會有未來世的生死；這便是了此生死，由菩提（覺悟）的樂因得到涅槃的樂果。自此不再受三界流轉之苦。
論者說，在原始佛教中，學佛修行的法門舉其要者有三種：一、聲聞乘，以四諦法為修。二、緣覺乘，以十二因緣法為修，三、菩薩乘，以六度法為修。前二者屬於小乘，後一者屬於大乘。據《佛祖統紀》所載，佛陀既成正等正覺時，訪跋迦、阿羅邏二仙不遇，赴波羅奈，在鹿野苑為憍陳如等五人說四聖諦法，為小乘經教的開始，此後十二年（再還迦毗羅，為父王說法，度大愛道等。佛陀在這十二年說經，世稱「阿含時」，主要說《阿含經》或同於《阿含》之類的經典，內容上以無常、無我、寂靜涅槃「三法印」為教義，世稱小乘教。在這十二年以後，佛陀則多說關於大乘教義的經典，乃是因世人需要，更擴大所及廣為傳佈佛法之故。
此二乘最大的差異在於小乘自度拔苦自利得樂，觀無常行破我執，而大乘自度並度他人，自利並利他人，究竟觀一切法，兼破我執、法執。因而大乘之兼善天下，實有普及眾生的大慈大悲，在教理上更為廣大圓滿，故稱大乘Mahayana，乘有運度的意思。兩者之間均有共同的特色。其特色在於透過理性的認識與無我論，行者可不受制度所限而達到涅槃境界。而涅槃與梵在意義上最大的不同在於，梵是有神論而涅槃是「不說神論」──但不能劃定為「無神論」，因關於神的探討，是形上學、本有論的探索，釋迦牟尼以為與生命解脫是無關的，曾譬喻醫治中箭之人該立即就傷者的傷口進行救治，而不是研究箭從何來？如何發箭？這些箭的問題上，若捨本置末，只是白白浪費生命而已。因而可說佛法是著重在實踐力行的：如何得到究竟解脫，至為重要。但面對充滿疑惑的眾生，要惠及眾生將佛法傳佈，免不了要說法的，藉種種世間法而致達明瞭佛法意義，即是方便說法。否則要有大智慧才能因拈花微笑即達心通，不發言語就可神會，這在眾生智愚賢不肖根性不等中，是少之又少的。
無我論的核心在於「緣起說」。佛陀在《分別緣起初勝法門經》說“諸緣起義略有十一，如是應知：謂無作者義是緣起義，有因生義是緣起義，離有情義是緣起義，依他起義是緣起義，無動作義是緣起義，性無常義是緣起義，刹那滅義是緣起義，因果相續無間斷義是 緣起義，種種因果品類別義是緣起義，因果更互相符順義是緣起義，因果決定無 雜亂義是緣起義。 ”小乘佛法依此要義， 建立三法印。 其中無常與無我是法相義，涅盤寂靜是法性義。大乘佛法則從法相與法性本體爲一的原則，建立一法印，即實相印。實相印就是緣起性空義。緣 起是法相義，性空是法性義。大小乘佛法都是依緣起理而建立。也可說是緣起說就是三法印。諸行無常，世間一切流轉而無定所，無不變幻，這是因為世間事物之間彼此之間有關聯而不能缺他自存，彼此都是被動的，而不是不動的推動者。諸法無我，則是因前所說，受他動而生起的事物，不能恆常自持，故無我性，生命之痛苦多由我執而來，於無我性中求我執，自然求得的是幻滅的痛苦，既不能於自性中可自足自滿，皆需因他力影響，推論及更深遠事物，也不能得到不動的不動的我性，在大乘佛法來說，不僅要破我執，而且要破法執，誤認一切染淨諸法為實有法，由此而有起種種知見，也是不得究竟解脫的。因破法執於是先斷所知障，與小乘破我執而斷煩惱障的說法，在理性思維上是更上一層了。經由破我執而證無人我之空，破法執而證法我之空，此證二空的理論與實踐，於大乘佛法中得以具全，《成唯識論》說：「由執我法，二障俱生，若證二空，彼障隨斷。」就佛法的演進而言，大乘佛法就佛陀思想層面上而言，有其補充早期思想以令週全圓滿的意義在。更有落實佛法於人間的積極作為。
佛法的終極思索，在充分理性的思維中，藉生命之精神的純粹狀態裡（禪定）終而發現了宇宙萬物的緣起，在緣起的關係中否定了創生之神的思想。西方哲學家柏拉圖的理式說，與吠陀中的梵思想，中國道家之道的思想，這些思想於終極關懷的問題上，意思頗為接近，都是一種具創造性性格的有神論（創世主）。而在佛法教義中是捨此不論的。佛法重點在觀察現象界事物的關係，由中思索到生命之苦的緣起，能反思其生成因緣而有對治之道，才是解脫道，也才是佛法存在的理由。
在理性思維中藉由有止有觀的修為，於信戒定慧四要學而獲至解脫大的佛法，於佛滅度後因戒律問題而有部派之分，然在理義上並不超過佛陀的基本教義，佛教以「轉迷開悟」「離苦得樂」為修行解脫的目標不論任何部派都是一致的。而佛陀教義以戒為根本，學佛的人當從戒入手作為止惡修善的行持：「諸惡莫作、眾善奉行、自淨其意、是諸佛教」這一點上可說是不同演變的佛教諸教派的旨義所共。在探討「我」的問題上，佛教哲思不似西方哲學所強調的本體論，從思辯「物自性」的「我」著眼，實則佛法中「緣起說」可說是「虛我論」的，將自我倒空，乃成為「無我論」，在宗教解行上，以小我空乃利大我的。
而文中所說的「無我論」與後期大乘佛法的「如來藏我」，體用上有所不同。我，梵文為Atman，原意為“呼吸”，在婆羅門教被引申為個體靈魂（小我）和世界靈魂（大我）或“宇宙統一的原理”，傾向於一種「神我」的說法，而Atman在佛陀教法中轉義為“生命”“自己”“身體”之意，即是「自我」或說「物自性」，特指支配人和事物的主宰。
無我論正是否定這種支配的主宰，藉一種誖論的方式，促成宗教慈悲度人的實踐。《大毗婆沙論》卷九：“我有二種，一者法我，二者補特伽羅我（人我、有情生命的我），”「無我」並不是說就存在意義上是不存在的，而特指明的是”不堅持我的存在“、”不我執“，”自我的執著“是認識真理事物的障礙，凡是執著於我的妄見，應於破除。但若是清淨我之如來藏我，反而是能發動覺悟的契機，與諸法無我的我（我執）在體用上自是不同的。因此在最終的意義上，不持片面否定義，生命存在的無上價值仍是肯定的。
